Nietzsche en la trampa de la metafísica: una lectura derrideana de El nacimiento de la tragedia

Paul Gauguin’s Bacchanal. AI art

 «No tenemos un lenguaje —ni sintaxis ni léxico— que sea ajeno a esta historia; solo podemos operar dentro de ella utilizando conceptos, por contaminados que estén, para destruirlos. No podemos salir de este juego». —Jacques Derrida

Introducción

En esta célebre afirmación de «La estructura, el signo y el juego», Derrida resume una de las tensiones definitorias de su método deconstructivo: la imposibilidad de salir de la tradición metafísica al tiempo que se la interroga. Toda crítica de la metafísica, insiste, permanece articulada en el mismo lenguaje que pretende desmantelar. A la luz de esto, ni siquiera los pensadores más subversivos —Nietzsche, Heidegger, Saussure— están exentos. Pueden exponer las fisuras de las oposiciones metafísicas, pero lo hacen desde dentro de las estructuras que intentan trascender. Este artículo explora esta paradoja en la obra temprana de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, centrándose específicamente en el §2 como un estudio de caso. Aunque Nietzsche emprendería más adelante un ataque frontal contra conceptos como verdad, moralidad y origen, su tratamiento de los griegos en este primer texto delata una orientación metafísica y etnocéntrica residual —una que las ideas de Derrida nos pueden ayudar a exponer y replantear.

La ineludibilidad de la metafísica

La crítica de Derrida a la filosofía occidental se centra en su privilegio de la presencia, la identidad y el origen: lo que él denomina logocentrismo. Este legado metafísico presupone significados estables anclados en la presencia inmediata, ya sea en la conciencia, el logos o la autoridad divina. Pero para Derrida, el significado siempre está diferido, desplazado, mediado —lo que llama différance. A pesar de ello, nuestro aparato conceptual permanece atrapado en el mismo sistema que criticamos. Hablamos contra la metafísica usando sus propios términos. Así, la deconstrucción no es una destrucción desde fuera, sino un gesto inmanente: una forma de mostrar cómo los textos se deconstruyen a sí mismos a través de contradicciones internas.

Derrida reconoce que pensadores como Nietzsche desafían el logocentrismo de maneras radicales. Sin embargo, ni siquiera ellos pueden cortar por completo sus lazos con el pensamiento metafísico. Esto no es un fracaso, sino una inevitabilidad —lo que Derrida llama una contaminación necesaria. La obra de Nietzsche es un caso ejemplar.

La crítica tardía de Nietzsche a la metafísica

En obras como La genealogía de la moral y El ocaso de los ídolos, Nietzsche ataca abiertamente las oposiciones binarias: verdad/mentira, bien/mal, ser/apariencia. Expone su contingencia histórica y su función retórica. Para Derrida, esto convierte a Nietzsche en una especie de proto-deconstructivista. Rechaza el significado fijo, abraza la multiplicidad y se deleita en el juego textual.

Sin embargo, Nietzsche reinstaura con frecuencia jerarquías, invocando «tipos superiores», «instintos nobles» y un retorno a fuerzas primordiales. Esta ambivalencia —una crítica desde dentro— es lo que lo hace tan fascinante. El nacimiento de la tragedia, aunque escrita antes, ya escenifica este drama. Critica e idealiza al mismo tiempo. Señala el colapso de las categorías metafísicas, mientras todavía se apoya en ellas para obtener fuerza retórica y conceptual.

Para rastrear cómo surge esta tensión en su obra temprana, nos volvemos ahora hacia el §2 de El nacimiento de la tragedia.

Griegos soñadores y bárbaros dionisíacos: §2 como study case

En el §2 de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche elabora la oposición entre lo apolíneo y lo dionisíaco como fuerzas artísticas duales enraizadas en la naturaleza. Elogia a los griegos por ser los únicos capaces de reconciliar estas fuerzas en la tragedia. Esta idealización comienza con su contraste entre los «griegos soñadores» y el «hombre moderno soñador». Nietzsche escribe:

«Considerando el increíble poder plástico, preciso e infalible de sus ojos, así como su manifiesto y sincero deleite por los colores, difícilmente podemos abstenernos (para vergüenza de todos los nacidos después) de suponer para sus propios sueños una causalidad lógica de líneas y contornos, colores y grupos, una secuencia de escenas que se asemejan a sus mejores relieves, cuya perfección nos justificaría sin duda, si fuera posible la comparación, para designar a los griegos soñadores como Homeros, y a Homero como un griego soñador: en un sentido más profundo que cuando el hombre moderno, respecto a sus sueños, se atreve a compararse con Shakespeare». (Mi traducción)

Aquí construye una jerarquía etnocéntrica en la que la sensibilidad estética griega se presenta como más coherente, más perfecta, que la de la modernidad. Los griegos son imaginados como naturalmente sintonizados con la forma ideal, a diferencia de sus descendientes intelectuales.

La misma dicotomía se repite con más fuerza en el contraste entre el griego dionisíaco y el bárbaro dionisíaco. El primero canaliza el éxtasis en forma simbólica y estética; el segundo, en cambio, se describe en términos de «licenciosidad sexual», crueldad y regresión a la animalidad:

«Por otro lado, no tendríamos que hablar con conjeturas si se nos pidiera revelar la inmensa distancia que separaba al griego dionisíaco del bárbaro dionisíaco. Desde todos los rincones del mundo antiguo —sin hablar del moderno—, desde Roma hasta Babilonia, podemos probar la existencia de festivales dionisíacos, cuyo tipo guarda, en el mejor de los casos, la misma relación con los festivales griegos que el sátiro barbudo, que tomó su nombre y atributos de la cabra, guarda con Dionisio mismo. En casi todos los casos, el centro de estos festivales residía en una licenciosidad sexual desenfrenada, cuyas olas arrasaban toda vida familiar y sus venerables tradiciones; las bestias más salvajes de la naturaleza eran allí liberadas, incluyendo esa detestable mezcla de lujuria y crueldad que siempre me ha parecido la verdadera “pócima de brujas”». (Mi traducción)

Este lenguaje reproduce no solo una metafísica de la pureza frente a la corrupción, sino también un imaginario colonial, donde el griego aparece como centro cultural y el bárbaro como su exterior impensable. Y, sin embargo —Nietzsche debe admitir que impulsos bárbaros similares emergen desde «la raíz más profunda de la naturaleza helénica»:

«Durante algún tiempo, sin embargo, parecería que los griegos estaban perfectamente seguros y protegidos contra las agitaciones febriles de estos festivales gracias a la figura de Apolo mismo... Esta oposición se tornó más precaria e incluso imposible cuando, desde lo más profundo de la naturaleza helénica, brotaron impulsos similares y se abrieron paso». (Mi traducción)

La protección de Apolo fracasa. Los griegos también albergan las mismas fuerzas que afirman sublimar. Así, «el dios délfico, mediante una reconciliación efectuada en el momento oportuno, se contentó con quitar las armas destructivas de las manos de su poderoso antagonista —en realidad, el abismo nunca fue salvado». Esta observación casual —«en realidad, el abismo nunca fue salvado»— es reveladora.

En este punto, Nietzsche ofrece un giro sutil pero significativo:

«Solo la curiosa mezcla y dualidad en las emociones de los danzantes dionisíacos lo recuerda —así como los medicamentos recuerdan a los venenos mortales». (Mi traducción)

Esta frase evoca con fuerza el concepto derrideano de pharmakon: aquello que es a la vez cura y veneno, origen y corrupción. Al invocar esta ambivalencia, Nietzsche apunta inadvertidamente hacia la huella/Trace —la idea de que lo excluido del sistema también lo constituye. Lo bárbaro, lo impuro, lo irracional —no son ajenos al griego, sino latentes en él.

La oposición metafísica —griego/bárbaro, helénico/hombre moderno, salvaje/sublimado— colapsa bajo el peso de sus propias contradicciones. Pero no desaparece. Nietzsche continúa apoyándose en estas oposiciones, incluso mientras expone su inestabilidad.

Conclusión

Nietzsche, especialmente en su obra tardía, lanzó una crítica sostenida del pensamiento metafísico, desenmascarando sus valores como construcciones contingentes. Sin embargo, en El nacimiento de la tragedia, particularmente en el §2, permanece atado a las mismas distinciones que más tarde buscará desmantelar. Su exaltación de los griegos, su desprecio por el Otro bárbaro, y su invocación de la pureza estética griega delatan una estructura logocéntrica y etnocéntrica. Desde una perspectiva derrideana, esto no es sorprendente. Como insiste Derrida, no hay una posición fuera de la metafísica. Todo intento de escapar de ella reinscribe su lógica, incluso si solo parcialmente y de forma inadvertida. El genio de Nietzsche no radica en haber escapado de la metafísica, sino en haber dramatizado —a menudo poéticamente— sus fallas internas y paradojas. Su martillo no destruye la metafísica. La resquebraja, exponiendo las grietas con las que aún vivimos.

Referencias

1. Derrida, Jacques. La escritura y la diferencia. Trad. Alan Bass. Chicago: University of Chicago Press, 1978.
2. Derrida, Jacques. «La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas». En La escritura y la diferencia, 278–93. Chicago: University of Chicago Press, 1978.
3. Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Trad. William A. Haussmann. Edimburgo: T. N. Foulis, 1909.
4. Nietzsche, Friedrich. El ocaso de los ídolos. Trad. R. J. Hollingdale. Londres: Penguin Books, 1990.
5. Nietzsche, Friedrich. La genealogía de la moral. Trad. Walter Kaufmann y R. J. Hollingdale. Nueva York: Vintage Books, 1989.